子題「空間移動與文化傳播」為兩篇，「近代日本關帝信仰文化的發展與嬗變：以神戶關帝廟為主」以及「18世紀朝鮮漂流民眼中的臺灣：以尹道成與宋完的漂流記為中心 」。

子題「文化輸入與轉變再生」，「《高僧傳‧義解篇》中僧與俗交涉研究」、「密法與道法的相融與演變：以斗母摩利支天法術為例」。

子題「文化輸出與容受新變」，「日本首位女帝形象探析：從日本正史《日本書紀》之〈推古天皇紀〉看起」、「《西遊記》之東傳版本與譯作」。

為了避免諸位老師找上門來指教，僅簡單的寫點介紹。

《近代日本關帝信仰文化的發展與嬗變：以神戶關帝廟為主》作者為高莉芬，先前有提過其關於「蓬萊神話」與「崑崙神話」的研究。

@DarkAsk - [雜談]《蓬萊神話─神山、海洋與洲島的神聖述事》。 作者：高莉芬 閱讀隨記。 #神...@DarkAsk - [閱讀]《中心與聖境：崑崙神話神聖空間與圖像研究》。 作者：高莉芬 崑崙是一個靜態...
先概述明清時期的關帝信仰狀況，而隨著華人海外經商與移民的信仰者的移動，傳播到「漢字文化圈」範圍，包括朝鮮半島、日本、越南、琉球、臺灣等，甚至更廣的馬來西亞、印尼、柬埔寨等地。

目前在日本長崎、橫濱、神戶、大阪、函館等城市，都還留存有「關帝廟」或「關帝堂」。長崎早在17世紀前，於長崎五島上即建有「義勇武安王祠」供奉關帝。在江戶時代日本僧人湖南文山的《通俗三國志或問》中寫道，在「安南、琉球、女真、朝鮮、呂宋、暹羅之諸國悉建廟宇拜祭」。

明代張燮《東西洋考》卷九〈祭祀〉：

協天大帝者、漢前將君漢壽亭侯關壯繆也，萬曆四十三年上尊號。天妃世居莆之湄洲嶼，五代閩王時都巡檢林愿之第六女也。⋯⋯舟神不知創自何年然舶人皆祀之。

以上三神，凡舶中來往，俱晝夜香火不絕。特命一人為司香，不他事事。舶主每曉起，率眾頂禮。每舶中有驚，則神必現靈以警眾，火光一點，飛出舶上，眾悉叩頭至火光更飛入幕乃止。是日善防之。然畢竟有一事為驗，或舟將不免，則火光必颺去不肯歸。

顯示明清以來，關帝亦為中國海上商船祈求航海平安的重要祭祀神祇之一。

在長崎當時的華人興建佛寺中，正殿供奉釋迦牟尼，配殿均供天后聖母、關帝、三官大帝、觀音菩薩等神祇。而關帝也成為赴日華商在他鄉發展的精神支持力量，並逐漸從合祀，發展成主祀神。

《18世紀朝鮮漂流民眼中的臺灣：以尹道成與宋完的漂流記為中心》一篇，是以清代朝鮮濟州人搭船遇難漂流至臺灣所紀錄的見聞，從當時的異邦人角度，來看當時的臺灣風土文物、國家認同、宗教生活等社會實際的樣態。

「《高僧傳‧義解篇》中僧與俗交涉研究」一篇相當有趣。

六朝時代僧俗互動最多的場合是講經說法時，當代的講經說法，通常是由法師一人講演，完畢後留下十分鐘至半小時與聽講者進行交流。但六朝時代的講經說法完全不同，比較像是一種說講藝術(對口相聲？)。

六朝講經時的講經說法是分工合作的，其中講經者被稱為法師或是法主、法匠，負責經論內容的說明；還有一位「都講」負責提問與控制講論進行的方向。「都講」的工作比較像助教，他必須在適當的時機提出問題來挑戰法師，或懂得利用提問的方式讓經文向前或向更深入、更艱難的層面走去，以利法師進行更深刻、更精彩的剖析。這一搭一唱即是六朝講經說法的基本模式。

本篇論文從典籍紀錄中介紹了六朝講經說法的各種狀況，包括互相挑戰問難、辯詰到主客異位，還有皇帝心癢難耐跳下場當法主結果招架不住等等趣況。

「密法與道法的相融與演變：以斗母摩利支天法術為例」一篇詳細地介紹了「摩利支天信仰」，認為其來自古印度的樹精崇拜，並與「藥叉女」有密切的關係，產生自印度興起的女神信仰。

斗母法最核心的咒文是由不同的摩利支天咒與摩利支天心咒加上天心正法原來有關日月星三光密咒，後也運用在天罡法等其他法術，在神霄派有廣泛的運用。從咒文的結合當中可以清楚看見神霄雷法與摩利支天法的結合運用。在《先天斗母奏告玄科》當中，這些咒語被分別安排在「迎斗訣」，也就是在恭迎斗母降臨壇場時所持的密咒。這已經脫離〈玉音乾元丹天雷法〉的密咒脈絡，重新組合為新的模式，成為一種新的儀式架構。這也形構出斗母奏告法的基本結構，做為日後《梵音斗科》發展的基礎。從這些梵咒變化，也可以看出斗母儀式從道教雷法轉變到告斗法的歷程。
這看得懂嗎？

「日本首位女帝形象探析：從日本正史《日本書紀》之〈推古天皇紀〉看起」一篇，是以古籍中記載推古天皇即位前後形象，推論其性格、親族背景、外貌進止與政治智慧等特徵，其女帝即位，對其後包括日本之後女帝與新羅女王等，都有不小影響。

「《西遊記》之東傳版本與譯作」一篇，透過比對內容、序文、篇名等，分析了江戶幕府、諸藩與民間等各版本的《西遊記》藏本脈絡。